BOLETIM INFORMATIVO Nº 39 - Junho de 2010

NOTÍCIAS

Curso de Psicanálise: Fundamentos em Freud e Lacan

Ciclo Avançado 2010 - São Paulo

A interpretação analítica e o sintoma

convidado

Mauricio Tarrab

31 de julho
02 de outubro

A operação freudiana, a que funda cada Psicanálise, conecta o silêncio do sintoma com o saber inconsciente. Lacan, ainda em seu último ensino, segue nesta via, e a radicaliza indicando que "o inconsciente é o que responde do sintoma".
Se "todo mundo delira", e disso decorre uma clínica orientada pelo sintoma, a interpretação, a interpretação analítica, esta que não faz da psicanálise uma mântica e nem uma hermenêutica, é aquela que reduz ao singular essa generalização. Nosso ponto de partida será, portanto, que não há sentido comum da interpretação.
Mauricio Tarrab

Coordenação: Angelina Harari e Heloisa Prado Telles

CINEMA E PSICANÁLISE

Não haverá a Sessão Cinema nos meses de junho e julho, a atividade estará de volta em agosto. Aguarde a programação.

Coordenação: Patricia Badari (psicanalista, associada ao CLIN-a)

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ENTREVISTA

Aguarde nova entrevista na próxima edição.

CANTO DA BIBLIOTECA

Canto da Biblioteca

O artigo “A Psicanálise no século da ciência e do consumo”, de Sérgio Marinho de Carvalho (psicanalista em formação, aluno do CLIN-a), foi um trabalho apresentado na VI Jornada de Ensino e Pesquisa do Clin-a. Esse trabalho é fruto de seus estudos no Curso Fundamental do CLIN-a e também de uma pesquisa de doutorado que o autor está desenvolvendo no Departamento de Psicologia Social da USP/ SP, que tem como tema inicial “A psicanálise e o discurso da ciência”. O artigo traz uma articulação sobre a psicanálise e a ciência, a contemporaneidade e o social, apontando para a questão da subjetividade.

A Psicanálise no século da ciência e do consumo
Sérgio Marinho de Carvalho

A ciência moderna provocou transformações fundamentais no eixo de compreensão que o homem possui de si mesmo. Até o fim da Idade Média era o poder da religião que dominava as mentes humanas. A ciência moderna, por sua vez, trouxe à baila uma nova concepção de autoridade. A querela envolvendo Galileu é um momento exemplar dessa questão e marcou o conflito radical entre um principio de autoridade calcado no enunciador – o poder temporal da Igreja – e um princípio de autoridade fundado na lógica interna dos enunciados, independente do enunciador, que passou a caracterizar o novo saber emergente, a ciência. A ciência, e o discurso que lhe é subjacente, criaram uma nova situação social caracterizada pela substituição da relação mestre-sujeito por uma relação saber-sujeito. Esse novo saber não possui um enunciador mas estrutura-se nas leis e relações lógicas que lhe são próprias e que independem de qualquer autoridade enunciadora. Esse aspecto é bastante relevante pois aponta para o fato de que o sujeito, no discurso da ciência, é excluído.

Outro aspecto importante a ser salientado é que o surgimento da ciência moderna coincide com o surgimento do modo de produção capitalista. Quem aponta com clareza essa questão é o sociólogo Robert Kurz. Diz ele: “O triunfo da ciência natural sobre o pensamento crítico da sociedade e sua entronização como "a ciência não é obra do acaso. Isso porque a ciência natural moderna e a ordem social capitalista dominante têm uma origem histórica comum”. Para Kurz, a prevalência das ciências naturais como o modelo de ciência tem sua razão de ser no desenvolvimento do sistema capitalista na medida em que elas “forneceram um paradigma de ‘objetividade’ sem sujeito”. Isso permitiu ao capitalismo atingir seu estágio atual de transformação em que tudo é intercambiável e tem um preço bem definível.

Do ponto de vista da ciência, esse processo culminou na “medicalização da vida”, isto é, na difusão social, mediante o discurso da ciência, de que os problemas habituais da existência humana, que causam angústia, sofrimento, desamparo, etc, são, na verdade, oriundos de disfunções bioquímicas perfeitamente corrigíveis mediante o devido diagnóstico e a devida prescrição médica. Essa “coisificação” da existência humana, tal qual promovida pelas ciências biológicas, é concomitante à “coisificação” da existência humana promovida pelo sistema capitalista. Lebrun salienta que a contemporaneidade é determinada pela substituição das ideologias antigas pela ideologia da tecnociência: “(...) Doravante, não há mais necessidade de projeto para sustentar a existência, nem de recurso ao mito para inventar o sentido, não há mais necessidade de reconhecer ao Terceiro seu lugar (...)”. De fato, não se trata de que não existam mais ideais, mas que o ideal adquiriu conotações negativas, isto é, o ideal é não ter ideal algum, é ser, simplesmente, conforme aquilo que se apresenta. Com isso, o sofrimento humano desprende-se da frustração provocada pelo registro do Simbólico e liga-se, justamente, à recusa em aceitar os limites que o Simbólico impõe. A incerteza e o risco, que movem o desejo, são atacados, tanto quanto o tempo da espera. Em seu lugar surgem “as categorias de segurança e de imediatez sem limite, já que estas são abusiva e enganosamente prometidas pelos implícitos de nosso social”. Em especial, pelo discurso da ciência, que torna o sujeito reivindicador, na medida em que promete o “tudo é possível”. Dessa forma, o sujeito é posto como credor insistente de uma dívida que não é, contudo, passível de simbolização.

Esse processo de avanço do capitalismo para as esferas mais íntimas da subjetividade permitiu a ingerência do discurso da ciência naquilo que sempre esteve fora de seus domínios. A subjetividade, de um lado, se coisifica, então, em neurônios, em bioquímica, em genética, e, de outro, se imaginariza, num processo complementar ao primeiro, tornando virtuais as insígnias do ser, num simbólico que não marca mais a falta-a-ser mas que, ao contrário, alimenta uma promessa de “tudo é possível”. 

As chamadas “novas patologias” relacionam-se, então, “a uma defesa contra a desordem conseqüente à desinscrição do significante fálico”. Trata-se de uma tentativa de se desembaraçar do terceiro através do desembaraçamento do pai. O movimento realizado pelo sujeito, então, intenta desfazer essa relação com o terceiro, num correr da cadeia significante, sem ponto-de-estofo provocado pelo recalque. A conseqüência desse processo é a produção de um tipo de gozo mais ligado à imediatez e menos às representações do simbólico. Com isso, há uma ênfase na economia dos signos e o corpo – dessignificantizado – torna-se a sede desse gozo sem simbólico.

Outra conseqüência desse processo pode ser constatada na progressiva necessidade de reconhecimento imaginário por parte do sujeito – antes sustentado e garantido pelo simbólico. Essa necessidade de reconhecimento imaginário tem como característica tornar o outro uma mera prótese contra a angústia, comprometendo sensivelmente a capacidade de construção de laços sociais estáveis.

“Seguramente, nos lembra Lebrun, podemos pensar que, no fim das contas, sempre foi assim, que a alteridade sempre foi traumática, o que é verdadeiro, mas o que parece atualmente novo é a amplitude da reação que ela suscita, é considerar que esse traumatismo não deveria ter acontecido; tudo se passa como se tivesse havido não só o apagamento da diferença, mas apagamento do apagamento; e quando a diferença, entretanto, é encontrada, assistimos seja a um comportamento de esfolado vivo, seja à indiferença absoluta”. Nesse contexto, em que o Outro é visto como quem oferta bens e objetos de satisfação (capitalismo); ou que diz que nada é impossível (ciência), o sujeito depara-se com a ausência de referências. Isso provoca uma invasão de gozo e o outro adquire, não raras vezes, características meramente operacionais.
Se as chamadas “novas patologias” são, na verdade, formas contemporâneas de se evitar a castração, há aí uma diferença fundamental: os discursos da ciência e do capitalista fundam um simbólico virtual, calcado basicamente na troca e no estabelecimento de imagens. O simbólico de uma época marcada pela religião era um simbólico de todos, “coextensivo à humanidade, preexistente a todos nós, não pertencente a ninguém”. Isso permitia ao sujeito se situar numa genealogia que lhe era própria; fundar sua sexualidade em termos que não se resumiam ao mero biológico do corpo, o fazer devedor perante a linguagem; ou seja, lhe permitia lançar-se no social tecendo inúmeras relações. O simbólico essencialmente virtual, introduzido pelos discursos dominantes, destrói “a falta comum a todos” e esgarça o tecido social. Para Lebrun isso representa um germe totalitário presente no discurso da ciência que, “liberando-se da obrigação mítica do Pai, crê poder liberar-se da lógica do terceiro”. O discurso da ciência “destitui a legitimidade da autoridade e que, por abandonar sua tarefa de refletir o caráter fundamentalmente decepcionante da ordem simbólica, se mostra dessimbolígeno e que, por esse fato, não constitui mais limite para um imaginário desvairado, favorecendo, assim, a vitimização tanto quanto a inflação das expectativas”.

Estabelecido o quadro sócio-psíquico contemporâneo, resta-nos, a seguir, tentar traçar algumas possibilidades de atuação do psicanalista. Parece-nos que a intervenção do psicanalista (ou do saber psicanalítico) no ambiente social – em sentido amplo – é cada vez mais necessária em função dos processos patologicamente desagregadores mencionados até aqui, cada vez mais dispersos e mais intensos.

É preciso salientar, antes, que a ciência e seu discurso, falham. A ciência não é capaz de tudo dizer sobre a verdade das coisas ou da verdade do homem. Como nos recorda Lebrun, “com efeito, ali onde, antes de seu nascimento, Real e Simbólico estavam intrincados, o que o ‘projeto matemático da natureza’ instala é um Simbólico que, sozinho, doravante, elidindo a enunciação, pretende dar conta do real (...); um real com o qual, a partir de então, a ciência não para de querer coincidir, ‘esquecendo’ a intrincação da qual, no entanto, procede; seguramente, não pode chegar a isso, é uma impossibilidade estrutural (...)”.

Havendo uma impossibilidade estrutural, a realidade trabalhada pela ciência e o Real não se confundem jamais. Se, de um lado, isso alimenta o discurso da ciência (real e realidade se equipararão um dia); de outro, delimita o lugar de onde a psicanálise pode trazer algo de novo, algo que permita desconstruir esse discurso, ressaltando o lugar do sujeito.

A função da psicanálise, portanto, é a de ressaltar o lugar do sujeito, contrapondo-se à função da ciência e de seu discurso.

Lacan utiliza o termo constituição do sujeito para marcar o caráter de positividade que ele possui. O sujeito, para a psicanálise, não surge da interação de exterioridades, mas, ao contrário, ele se constitui a partir de uma operação. O sujeito “é a prova positiva e concreta de que é não apenas possível como absolutamente exigível e necessário que se conceba o vetor em torno do qual se organiza o campo de atuação da psicanálise como tendo um modo de produção que não é nem inato nem aprendido”.  

O sujeito tem sua origem na linguagem. Não é o caso aqui de nos depararmos com o desenvolvimento da teoria do sujeito em Lacan, mas faz-se necessário apontar o caráter social de sua teoria. Isto é, a psicanálise é antes de tudo, articulada ao mundo social. O bebê humano só se transforma em um sujeito humano se for inserido numa ordem familiar e social específica. A esse desamparo de base deve corresponder uma resposta. Essa resposta, como sabemos desde Lacan, provém do Outro. Esse Outro, no entanto, deve ser encarnado, deve ser alguém, deve, antes de tudo, ser capaz de representar a ordem simbólica. É a partir desta ordem simbólica que chegam ao bebê humano os significantes – marcas materiais e simbólicas – que “suscitarão em seu corpo, um ato de resposta que se chama de sujeito”. Os significantes recebidos, portanto, gerarão respostas de sentido que constituirão o novo sujeito.

Esse sujeito, que nenhuma relação possui com a biologia, é o que nos caracteriza como humanos. É esse sujeito que está sendo ameaçado pela lógica dos discursos capitalista e da ciência pois, como discursos da cultura contemporânea, emitem, através do Outro, significantes enrijecidos e comprometidos com uma lógica “coisificante”. Essa lógica, como vimos, tenta inserir o próprio sujeito numa cadeia de objetos consumíveis. Reside aí o risco dos fenômenos culturais contemporâneos e suas respectivas conseqüências, refletidas na eclosão dos “novos sintomas”. Se observarmos bem, verificaremos que esses sintomas caracterizam-se pela progressiva dessubjetivação, isto é, pela ausência de referências a qualquer processo de subjetivação. Isso gera a emergência de um gozo sem limites e o único remédio para isso, como sabemos, é o desejo. É o desejo que faz barreira ao gozo e é o desejo que faz barreira à emergência da angústia. E o que assistimos hoje é justamente a dificuldade de lidar com a dimensão do desejo.

A psicanálise, portanto, possui a função de legislar sobre o gozo, isto é, “(...) introduzir significantes que separem o sujeito e suas demandas da busca de satisfação imediata, estabelecendo uma nova posição subjetiva que se efetive pela via do desejo e não por uma submissão passiva ao gozo do Outro”. O que a análise tem a fazer, como lembra Ocariz, é resgatar o direito à singularidade dos sintomas. Garantir a construção de uma singularidade do sintoma consiste em trabalhar as relações contemporâneas relacionadas à compulsão para com o objeto – isto é, ao consumo desenfreado e a busca incessante por um objeto de satisfação plena -- procurando ressaltar significantes que permitam separar o sujeito da procura por satisfação imediata, que representa uma submissão não questionada ao gozo do Outro.

Esse Outro contemporâneo impõe fidelidade ao consumo desenfreado e se apresenta como todo poderoso, um Outro que se apresenta, na forma do discurso da ciência, como não barrado, nos termos lacanianos.

No seminário X , Lacan aponta que há duas maneiras diversas de se apreender uma experiência: a do catálogo e a da analogia. A via do catálogo pretende estabelecer uma espécie de inventário que assegure o esgotamento de sentidos atribuíveis a uma certa experiência. A via da analogia, por sua vez, visa a apreender a experiência a partir de um conjunto de versões. No seminário X, Lacan, ao comentar a via da analogia, aponta que ela permite obter níveis de elaboração de um certo tema – como a angústia – ainda que de modo hierarquizável. Por exemplo, ao falarmos de angústia social, angústia psicológica, angústia orgânica, etc. estaríamos estabelecendo um modo de apreensão da experiência pela via da analogia. Ora, aponta Lacan, nenhuma dessas maneiras de apreensão da experiência serve à psicanálise. Ele não recusa os métodos da analogia e do catálogo por serem eles estruturais, isto é, da ordem da significação. Contudo, entenderá que a psicanálise põe em movimento um mais-além do sentido, apreensível somente pelo método da “chave”. “A experiência, ao contrário, conduz-nos à terceira via, que colocarei sob o indicador da função da chave. A chave é aquilo que abre e que, para abrir, funciona. A chave é a forma pela qual funciona ou não a função significante como tal”. Ou, que considera a dimensão significante, para além da dimensão do significado. Isso significa assimilar que a verdade tem estrutura de ficção ou que pode, somente, ser meio-dita, para recordarmos dois famosos aforismos lacanianos.

Cito, ainda, Melman, para quem a experiência, tal qual entendida pela psicanálise lacaniana, não é da ordem da evidência. O método de Lacan “se contenta em procurar dar a entender, fazer pender para o lado, eu não diria do significado, diria para o lado do que os estóicos chamavam de Lektón, isto é, precisamente do que há para se entender em uma articulação, contentando-se, a cada vez, em enfatizar o que em uma formulação se dá a entender, mesmo permanecendo, evidentemente, inapreensível”.

Ainda, nessa linha, podemos citar, em complemento, as seguintes palavras de J-A Miller: “a prática lacaniana só pode ter por princípio, caso se distinga das outras, o “isso rateia, falha” (...). Aliás, vocês reconhecem no rateio, na falha, um leitmotiv do último Lacan”. A falha de que trata a psicanálise, nos relembra Miller, não é algo da ordem do contingente, “ela é a manifestação da relação com um impossível” .

O que nos interessa, a partir dos aspectos citados, é ressaltar o caráter de antagonismo entre a compreensão psicanalítica da experiência e aquela pressuposta pelo mundo da ciência.

Isto posto, não há como desconsiderar que a prática analítica, a teoria analítica, são, como discurso, denunciadores, tanto do discurso erigido sobre a prática científica (que enfatiza o Todo), como de outro certo discurso – que como tentamos demonstrar, na verdade, é o mesmo – que propõe a coisificação de existência pela prática social do consumo sem limites.

Do ponto de vista social, os analistas tornaram-se, ainda que a sua revelia, militantes da causa do sujeito. Ao o serem, tornaram-se, mesmo à revelia, críticos, talvez os únicos que sobraram, do modo de vida propugnado pela aliança entre os discursos da ciência e do capitalismo. Não se trata, evidentemente, de uma militância política ingênua ou banal. Mas de uma militância, como apontamos acima, pela causa do sujeito, pela colocação do sujeito em asilo. O psicanalista francês Jean-Luc Gaspard, em curso recentemente oferecido na Universidade de São Paulo, propôs esse termo no sentido de que, na contemporaneidade, o “sujeito precisa ser protegido”. Se antigamente, o louco era asilado, para, pretensamente, proteger o resto do corpo social; hoje o asilamento deve se dar pelo avesso: retirar o sujeito,  pela análise, do ataque permanente que sofre dos discursos da ciência e do capitalismo.

Para o analista, trata-se de ocupar um lugar não previsto na lógica do mercado e da ciência mas fundamental para sustentar laços sociais consistentes. Ao fazer isso, a psicanálise marca seu caráter de resistência aos discursos dominantes. Resistência do sujeito que requer, para isso, de uma resistência de um Outro lugar que possa ser, ao contrário dos discursos dominantes, barrado e simbólico.